Más allá de un feminismo: hacia la pluralidad epistémica.

Mujeres indígenas

Sylvia Marcos*

Imagen: Mujeres trabajando por mujeres.

 

 Los discursos y propuestas feministas de estos últimos años empiezan a incorporar perspectivas filosóficas ancladas en los emergentes movimientos indígenas de mujeres. Éstas son modalidades de resistencia que resignifican y transforman las formas de conocimiento dominantes desde el punto de vista de subjetividades “subalternizadas” que senti/piensan desde epistemologías que podríamos denominar “descoloniales”.

Sin embargo, el “borramiento epistémico” que ocurrió durante el enfrentamiento de dos mundos y la subyugación de uno por el otro no ha desaparecido, sigue vigente.

Lo que nos tenemos que preguntar es: ¿en qué niveles de las subjetividades? ¿Cómo se forjan los feminismos “otros” que conviven adentro y en interacción con los nuestros, urbanos? ¿Cómo concebir aquellas contribuciones a las prácticas feministas que a veces no reconocemos como tales?

Tomo la voz de mis orígenes: aunque trato de no fusionarme con las perspectivas de los feminismos urbanos dominantes, reconozco que soy en parte el producto de ese lugar de enunciación. Por eso reconozco también que mi conocimiento es situado; sólo puedo distanciarme de éste caminando al borde o al límite, es decir, en la frontera flexible y fluida entre mundos simbólicos y epistémicos.

Cómo reflexionar en 2013, a casi 20 años de la emergencia de las zapatistas, sobre sus reclamos, sus trayectorias y sus demandas y declaraciones. ¿Cómo comprender también aquellas provenientes de la multiplicidad de voces de mujeres desde las organizaciones y movimientos sociales indígenas? Y, finalmente: ¿cuál es el camino que reformularía hoy?, ¿en qué medida reforzaría —o informaría— nuestras tempranas quejas, denuncias e indignación cuando, a principios de los años 70, los grupos de mujeres llamados “la segunda ola feminista” aparecimos en México?.

La afirmación arrogante de la superioridad de unas formas de conocer sobre otras y ya no sólo de una “raza” sobre otra, prevaleciente desde la conquista y la colonización de México, está implícita en la subyugación epistémica de las formas locales de aprehender el mundo que perviven en las cosmovisiones indígenas. En contraposición a estas pretensiones hegemónicas, varios movimientos de mujeres indígenas —entre ellos el de las zapatistas— han construido sus objetivos, v.g. sus formas de autonomía y sus demandas de “derechos humanos”, sobre la base de una re-creación de saberes ancestrales. Es una propuesta —definida como “dialógica” por varias filosofas y antropólogas—, porque ellas han sabido incorporar y resignificar algunos enunciados feministas a sus objetivos de lucha. Con ello están en diálogo permanente con nosotras. Pero sus peticiones, reivindicaciones y exigencias no implican ni una aceptación acrítica de las nuestras, ni tampoco su rechazo tajante. No incorporan todas nuestras demandas, y cuando suscriben algunas, su forma de hacerlo sigue un camino propio y, además, el orden y/o la urgencia de sus prioridades elude a veces nuestra comprensión. Las zapatistas nos convocan a tratar de salir de nuestro mundo de referencias y, con la metáfora gloriosa y pertinente que usan frecuentemente, a caminar a su lado.

Tratar de entender a fondo sus particularidades dentro de las prácticas feministas implica necesariamente denunciar, con nuestras interpretaciones, el etnocentrismo clasista de la teoría feminista dominante. Estamos exigiendo, desde “abajo y a la izquierda”, el reconocimiento, el poder y el respeto hacia las perspectivas emanadas desde situaciones desfavorecidas social, económica y epistémicamente de las mujeres indígenas y campesinas. Al mismo tiempo, es crucial inventar nuevas herramientas conceptuales que den cuenta de las formas específicas que cobra la opresión de género en contextos como el de las indígenas mayas, nahuas, purépechas, mijes, mixtecas, zapotecas…

Cabe plantearse varias preguntas: ¿Qué puede aportar al feminismo en tanto teoría social crítica, al saber producido por un movimiento indígena? ¿De qué manera el vínculo entre identidad/fusión comunitaria e identidad de género marca derroteros sobre el movimiento indígena y sobre el feminismo? Estas preguntas nos invitan a poner a debate el lugar otorgado al análisis de la opresión de género en las agendas políticas de los movimientos sociales que reivindican raigambres ancestrales.

“Sohuatl Tlahtolli”: Agenda Política de las Mujeres Indígenas de México

Esta agenda fue debatida por las mujeres de la Coordinadora Nacional de Mujeres Indígenas (CONAMI) durante varios meses en reuniones del Seminario-Taller Mujeres Indígenas: Una nueva relación con el Estado ante el proceso electoral 2012. Agenda elaborada y consensada colectivamente con mujeres provenientes de 17 estados de la república y de 16 pueblos indígenas de nuestro territorio. En octubre del 2012, fue presentada en un Foro en San Lazaro, es decir, en la Cámara de Diputados. En esta agenda, encontramos una enumeración de lo que ellas decidieron llamar sus cinco “ejes de lucha”:

Primero: Derechos culturales

Segundo: Derecho al territorio

Tercero: Derechos políticos

Cuarto: Derechos económicos y sociales

Quinto: Derecho a la salud

Es importante señalar que los temas de salud y derechos reproductivos y violencia hacia las mujeres, que frecuentemente son considerados como temas prioritarios por el feminismo, aparecen aquí en el último lugar. Esto expresa, sin necesidad de enfatizarlo, las prioridades que ellas eligen en sus luchas por sus derechos. Nos interpelan y nos incitan a reconocer los sufrimientos por la discriminación, el racismo, la pobreza extrema que, en sus agendas, toman la prioridad. Es un feminismo que emerge desde la subalternidad. Parecen decirnos que, aunque si es importante luchar contra la violencia hacia las mujeres, y por sus derechos sexuales (exigiendo una educación sexual pluricultural), en sus agendas, toman prioridad el respeto de su identidad y el reconocimiento de sus creencias, sus lenguas, sus valores culturales, su cosmovisión y sus ritos y liturgias. Con una ceremonia espiritual comenzó el Foro de octubre pasado en un salón de San Lazaro. Fue el imprescindible ritual propiciatorio a la tierra sagrada, el saludo de los cuerpos a los cuatro rumbos del universo, la expresión de sus referencias cosmológicas.

En una entrevista personal al inicio de la última campaña internacional en contra de la violencia hacia las mujeres, Tarcila Rivera, reconocida dirigenta quechua del Perú, dijo: “La discriminación es una de las peores violencias que sufrimos las mujeres indígenas”. Si analizamos esta aseveración prioritaria y la cotejamos con el orden en que aparecen los ejes de lucha en la Agenda de la CONAMI, queda claro algo que repetidamente tratan de decirnos las mujeres compañeras indígenas. Nos dicen que erradicar la discriminación y el racismo que sufren también sus compañeros varones, es de prioridad extrema para ellas. Nos dicen que la demanda de respeto y aprecio a su identidad, sus creencias, ritos y lenguas incluye también los derechos de los varones y de sus pueblos.

Su lucha como mujeres es indisociable tanto de la lucha de los varones como de la lucha colectiva de sus comunidades, aunque reconozcan que existen otros ejes en donde ellas, como mujeres, sufren formas particulares de opresión. En palabras de la feminista colombiana Doris Lamus, se requiere un “quiebre epistémico” que abra una nueva comprensión hacia las prácticas feministas desde las indígenas.

Los principios filosóficos inherentes a la cosmovisión mesoamericana se podrían relacionar con ciertas coordenadas de las demandas feministas indígenas (Marcos, 2012; hooks, 1984).

Las referencias “teóricas” posibles del movimiento amplio de mujeres indígenas en México y en América Latina se nutren de raíces milenarias. Están en un encuentro con los reclamos feministas, en un flujo y reflujo de discursos, prácticas, usos de términos y de conceptos que se entretejen, se cruzan, se confrontan, se separan y se re-significan mutuamente, siempre imbricados unos con otros. Esto ocurre tanto en el campo discursivo propio cuanto en el quehacer de la vida cotidiana y en las prácticas. En este tipo de encuentro, el campo privilegiado para su expresión máxima es el de las luchas de las mujeres indígenas zapatistas. Como mujeres pobres, entretejidas en colectivos, con filiaciones ancestrales mayas y expuestas a las propuestas feministas, ellas reconocen aportes a la justicia de género, pero, a su vez, son el origen de nuevas propuestas. Estas son formas de concebir el “feminismo” indígena que, por extensión, revitalizan aquellas expresiones del feminismo urbano desterritorializado.

La en-carnación o “corporización” de la teoría

Las formas de concebir lo que podría llamarse su “teoría” feminista, se encuentran arraigadas en sus cuerpos, en la materia, materia que forma un conjunto dinámico y fluido con el cosmos, la naturaleza y todos los seres que la integran.

En diciembre de 2012, Fabiola del Jurado, coordinadora nacional de la CONAMI, señaló en una presentación sobre el Género Vernáculo de Iván Illich: “En nuestras comunidades nosotras no conceptualizamos, vivimos… y lo remarco”. Esta es una forma de “conceptualizar”, afirmando que sólo a través de la vida en sus cuerpos, se hace “teoría”.

El 21 de diciembre del 2012, 40 mil zapatistas marcharon en silencio y llenaron las calles y plazas de los cinco pueblos en donde hicieron presencia rebelde en 1994. Siempre caminando en silencio, sólo hablaron con sus cuerpos. Las mujeres caminaban al lado de los varones. No había contingente femenino separado. Iban juntos y “a la par” para expresar con sus cuerpos, para “teorizar” corporalmente, para decirnos que ellas y ellos van siempre juntos. Que su interpretación de la “justicia de género” requiere caminar juntos y a la par. No necesitaron palabras para decírnoslo. Eligieron además el día de inicio de una nueva Era Maya. Hicieron “teoría encarnada” al afirmar, con su marcha silenciosa, ese mismo día, que no sólo la lucha es de los dos al unísono, sino que también son pueblos mayas que emergen con nueva fuerza recogida de sus ancestros. “Aquí seguimos y crecemos” parecían decirnos… “iniciamos otra etapa construyendo sobre nuestras tradiciones y creencias mayas”, no las desechamos, las re-creamos hoy. Eso lo “hablaron” con sus cuerpos.

En el mundo maya, y mesoamericano en general, el cuerpo no se opone a la mente. No se define como el lugar de los datos biológicos, es decir, de lo material e inmanente y tampoco es el límite que marca la frontera entre el ser interno y el mundo exterior.

La ritualidad en las ceremonias indígenas, por ejemplo en la apertura del Foro para presentar la Agenda Política de las Mujeres Indígenas, nos convocaron a girar e invocar espíritus benéficos señalando con nuestros cuerpos los cuatro rumbos del universo.

Ésta, aparentemente simple actividad, expresa conceptos profundos de interconexión de los cuerpos con el cosmos de manera interdependiente.

Igualdad y diferencia

En su discurso al inicio del Encuentro llamado Intergaláctico, la mayor Ana María pronunció una frase que ha pasado casi desapercibida, quizás por su calidad hermética o por la imposibilidad de captar sus implicaciones epistemológicas profundas. Dijo: “somos iguales porque somos diferentes”.

Este es un decir y un concepto zapatista/maya profundo. Parecería una paradoja, un inconcebible, una incoherencia, un despropósito. Hay que interpretar esta aparente dislocación desde otro lugar. Creo que debemos entenderla desde las cosmovisiones mayas, en las que el todo cósmico está formado de partes diferentes y complementarias. El ser diferentes hace las partes iguales en valor. Es más, por ser diferentes, se complementan unas a otras, por eso mismo son iguales… ¿Se nos ha ocurrido pensar así? ¿Se nos ha ocurrido descifrar esta frase de esta manera? Dejo la interrogante. Yo misma lo estoy elaborando. Hay que pasar el abismo, como decía Boaventura de Sousa, el abismo o la inconmensurabilidad que separa una epistemé de la otra.

Sería innovador y muy respetuoso poder asir la otredad de la “otra” a partir de la frase “somos iguales porque somos diferentes” y llegar a habitar aceptando una “pluralidad epistémica”.

Las feministas hemos armado todo un entramado teórico muy prolífico en análisis y publicaciones sobre el “feminismo de la diferencia” (ver las obras de Monique Witting, Luce Irigaray, Julia Kristeva). Yo misma intitulé uno de mis libros como: Diálogo y diferencia. En esta publicación, ya conceptualizábamos la “diferencia” como un punto de partida para construir un diálogo respetuoso entre las diferencias. Se apartaba ya del orden jerárquico, individualista en el cual lo diferente, la diferencia, se jerarquiza y se coloca en situación inferior, subalterna, subyugada, y que dio lugar a las demandas del “feminismo de la igualdad”.

Podríamos pensar que la frase de Ana María significa “somos iguales a pesar de ser diferentes”. Pero ella ha dicho claramente: “somos iguales porque somos diferentes”. La suya es toda otra propuesta.

¿Qué hacemos con esta afirmación? Debemos emigrar de la epistemología que nos aherroja y que sostiene una propuesta en la que lo igual no puede ser lo diferente; y lo diferente no puede ni debe valer y ser igual. El zapatismo, con su filosofía propia, abre esa posibilidad. Es el concepto de “igualdad zapatista” en la que, para empezar, las mujeres nos podemos nutrir para caminar hacia ese enunciado armónico: somos iguales porque somos diferentes. ¿Se podría decir también que esta frase expresa una “igualdad ética”? Aquí esta otra posibilidad de interpretar esa frase aparentemente —para nosotras— paradójica: éticamente, todos los diversos y diferentes valemos igual, somos iguales y tenemos derechos iguales.

Hay que “radicalizar la noción de igualdad” dice R. Grosfoguel (Tabula Rasa, #7, Bogotá), y resignificarla desde otras cosmovisiones/epistemés y desde lo concreto y no abstracto. Por eso, las prácticas zapatistas de ambos géneros (varones y mujeres) expresan sus propuestas concretas filosóficas y nos muestran en acciones, en corporizaciones, su puesta en escena, y la vivencialidad de su impacto en lo político.

“…ahorita ya abrimos nuestro ojo, ya estamos aquí para organizarnos, no nos dejamos que nos molesten los malos gobiernos.” (Comandanta Dalia). La igualdad no borra los rostros, los géneros, sino que los mantiene, separados, diversos (y esto es perceptible en todas las comunidades), resignificando así la noción de igualdad. Esto ha sido llamado, por varios estudiosos, crear, como lo hace el zapatismo, un “universal concreto” que incluye todos los particulares.

En nuestras reflexiones feministas hemos cruzado varios ríos, hemos pasado por varias etapas. Muchas de ellas se han conformado como respuestas a los tiempos, a las situaciones externas, a los contextos. Nos toca ahora aceptar y reconocer las propuestas filosóficas muchas veces implícitas que emergen desde mujeres que reclaman el derecho a sus propias formas de aprehender el mundo y su lugar en él.

Referencias

Grosfoguel, R., Tabula Rasa, No. 7, 2007.

hooks, bell, Feminist Theory: from Margin to Center, Boston: South End Press, 1984.

Marcos, Sylvia, Tomado de los labios: género y eros en Mesoamérica.

Abya Yala, Quito, 2012.

*Antropóloga feminista, investigadora y conferencista internacional. Integrante de la Red de Feminismos Descoloniales.